CARTESIANISCHE MEDITATIONEN III, Teil 7

(99) Auf den letzten Seiten der Pariser Vorlesung(en) führt Husserl seine ganzen Überlegungen nochmals verstärkt zusammen und er kommt darin zu Formulierungen, die der Autor dieses Kommentars grenzwertig findet; grenzwertig, da man das Gefühl nicht los wird, dass Husserl hier weniger als der kühle, analysierende Philosoph spricht (schreibt), sondern als ein Redner unter Erwartungsdruck, der zugleich eine ‚philosophie-politische‘ Position –nämlich die einer Phänomenologie– zu vertreten hat, von der die Welt –salopp formuliert– erwartet, dass sie ihre Probleme löst. Vielleicht ist diese Interpretation zu stark, vielleicht tut man Husserl damit sogar Unrecht, aber die sehr emphatischen Formulierungen, in denen er zudem Dinge zusammenführt, die zuvor nicht wirklich sauber analysiert worden sind, erzeugen einen ‚Unterton‘ im Text, den man schwerlich ‚überhören‘ kann.

(100) Nach der Kritik am alltäglich und positiv-wissenschaftlichen naiven Denken schreibt er: ‚Es gibt aber nur eine radikale Selbstbesinnung, das ist die phänomenologische. Radikale und völlig universale Selbstbesinnung ist aber untrennbar, und zugleich völlig untrennbar von der phänomenologischen Methode der Selbstbesinnung in Form der Wesensallgemeinheit. Universale und wesensmäßige Selbstauslegung besagt aber Herrschaft über alle dem ego und seiner transzendentalen Intersubjektivität eingeborenen idealen Möglichkeiten.‘ (vgl. CM2, S37, Z8 -15)

(101) Zu sagen, dass radikale Selbstbesinnung in sich ‚untrennbar‘ ist, erscheint nach den bisherigen Analysen plausibel. Dass die hier einschlägige Methode auf jeden Fall (= untrennbar) die phänomenologische Methode sei, ist anhand der (informellen) Definition von phänomenologischer Methode verständlich. Dass die Selbstbesinnung notwendigerweise in ‚Form von Wesensallgemeinheiten‘ stattfindet, ist dagegen nur bedingt war. Selbstbesinnung erlaubt die Auffassung von allem, was sich im Wissen-um vorfindet; die möglichen Allgemeinheiten sind nur ein Teil davon. Doch ist offensichtlich genau dieser Teil für Husserl an dieser Stelle wichtig, denn hier hebt er dann nochmals ab auf den Punkt, dass eine ‚wesensmäßige Selbstauslegung‘ ‚Herrschaft‘ bedeuten kann, Herrschaft über ‚alle eingeborenen idealen Möglichkeiten‘. Lassen wir den verräterischen Terminus ‚Herrschaft‘ für einen Moment auf der Seite.

(102) Aufmerken lässt der Überstieg von ‚Wesensallgemeinheiten‘ zu ‚allen eingeborenen idealen Möglichkeiten‘. Streng genommen sind die Termini ‚eingeboren‘ und ‚ideal‘ im Rahmen seiner Phänomenologie nicht wirklich definiert (wobei Husserl keinen einzigen Terminus im strengen Sinne definiert; er nutzt alle Termini immer nur ‚informell‘, beiläufig, im Kontext alltäglichen Redens, über dessen Geltungsbedingungen er sich nirgends Rechenschaft gibt).

(103) Wenn ‚phänomenologisch‘ heißt, das Gegebene aufzunehmen, dann wäre ein Terminus wie ‚eingeboren‘ nur möglich, wenn damit etwas Gegebenes gemeint ist, dem eine Eigenschaft anhaftet, anhand deren ich dieses Gegebene von anderem Gegebenen unterscheiden kann, und zwar z.B. die Eigenschaft ‚eingeboren‘ zu sein im Sinne von ‚dem Denken notwendig zugehörig‘ und sich darin unterscheidend von einem konkreten So-Seienden, das sich zwar auch im Denken vorfindet, aber nicht denknotwendig.

(104) In der Kombination von ‚eingeborenen … Möglichkeiten‘ wird es aber schwierig. ‚Möglichkeit‘ unterstellt ’normalerweise‘ die Verfügbarkeit von Alternativen in einem kombinatorischen Raum. Ein ‚kombinatorischer Raum‘ als solcher ist aber niemals eine phänomenologische Gegebenheit im primären Sinne. Er erschließt sich nur ‚im Denken‘, in einem ‚Prozess von verschiedenen Denkzuständen‘, die wiederum gepaart sind mit ‚Erinnerungsleistungen‘, durch die diese verschiedenen unterscheidbaren Zustände ‚zusammengehalten‘ werden. Sicher kommt solchen Denkprozessen samt ihrer ‚Vereinigung‘ mittels der Erinnerung eine gewisse Evidenz zu, aber diese Evidenz ist verglichen mit der primären phänomenologischen Evidenz des unmittelbar Gegebenen eine ‚abgeleitete‘ ’sekundäre‘ Evidenz, deren ‚Wahrheit‘ von der ‚Wahrheit der Denkübergänge‘ abhängt. In der normalen Denkerfahrung wissen wir, dass diese Übergänge –sobald sie erinnerungsabhängig sind– ‚falsch‘ sein können. Dass Husserl diese Problematik nicht sieht –oder zumindest nicht anspricht– erstaunt.

(105) Liegt die Rettung möglicherweise in dem zusätzlichen Terminus ‚ideal‘, wenn er von ‚eingeborenen idealen Möglichkeiten‘ spricht? Wie gesagt, ‚ideal‘ ist nirgends wirklich definiert. Nehmen wir an, Husserl meint damit auch etwas ‚Allgemeines‘ und damit etwas über das konkret So-Seiende Hinausweisendes, ein dem Denken zugehöriges Typisches und darin Denknotwendiges. Dann würde ‚eingeboren ideal‘ gemeinsam auf ein Denknotwendiges zielen, auf solche Möglichkeiten, die ‚denknotwendig‘ sind. Aber was ist ein ‚Mögliches‘, das ‚Notwendig‘ sein soll? Der Unterschied vom Möglichen zum Notwendigen ist ja normalerweise gerade, dass ein Mögliches sein kann, aber nicht sein muss. Ein ’notwendig Mögliches‘ wäre dann evtl. interpretierbar als ein Mögliches, das nicht sein muss, aber wenn es eintreten sollte, dann gibt es vorgegebene Formen, in denen es auftreten wird. Die ‚eingeborenen idealen Möglichkeiten‘ wären dann sozusagen die allgemeinen (idealen) Bedingungen des Auftretens von etwas, falls es auftritt.

(106) Mit dieser Interpretation der ‚eingeborenen idealen Möglichkeiten‘ wäre ein mögliches begriffliches Konstrukt gefunden, das ‚Denknotwendige‘ im Kontext des ‚Möglichen‘ zu denken, es fragt sich nur, was man damit gewonnen hat? Ist es wirklich realistisch, dass unser Denken seinen eigenen Möglichkeitsraum hinsichtlich allgemeingültiger Kriterien vollumfänglich abstecken kann (so wie ein Goldgräber seinen Claim früher markiert hatte, um dadurch seinen Besitzanspruch zu sichern)? Trifft es zu, dass wir das Allgemeine des Denkens nur anlässlich des Auftretens von irgendetwas ‚Gegebenem‘ erleben können durch die ‚Art und Weise‘, ‚wie‘ wir etwas erleben, dann wäre es zu keinem Zeitpunkt möglich, mit ‚absoluter‘ Sicherheit zu wissen, ob wir schon ‚alle‘ Arten des Denkens kennengelernt haben oder nur einen Teil, weil wir eben unserem Denken noch nicht Gelegenheit gegeben haben, ‚alle‘ seine ‚eingeborenen‘ Eigenschaften zu ‚zeigen‘. Als Denknotwendiges wäre solch ein Allgemeines des Denkens zwar ‚transzendental‘, aber ‚ob‘ es sich im Denken zeigt, das ist für das jeweilige Wissen ‚kontingent‘, weil das Denken nicht denken muss! Ich kann denken, ich muss aber nicht, ebenso: ein Etwas ‚kann‘ sich ereignen, es muss aber nicht. Das Denknotwendige steht damit auf einem ‚wackligen Grund‘. Im ‚Sein‘ zeigt es sich als etwas ‚Allgemeines‘, aber dieses Sein als solches ist kein notwendiges, es ist als erfahrbares Sein ein kontingentes Sein, bis hin zum trlS selbst!

(107) Außerdem können wir 82 Jahre nach Husserls Vorlesung wissen, dass aufgrund von fortgeschritteneren Denkoperationen das phänomenologische Wissen nur auffassen kann, was sich im Erleben zeigt. Was immer sich hier an allgemeinen Strukturen enthüllt, das phänomenologische Denken verbleibt letztlich in einer ‚passiven‘ Rolle des hinnehmenden Aufnehmens. In diesem Kontext das Wort ‚Herrschaft‘ zu benutzen, wie Husserl es tut, wirkt wie das Wort eines Süchtigen, der versucht seine Sucht mit beschönigenden Worten zu ‚verdecken‘. Das phänomenologische Wissen herrscht nicht, es nimmt passiv hin und versucht das sich darin Zeigende zu ’sortieren‘, versucht sich aus all diesen ‚Fragmenten‘ einen ‚Reim zu machen‘. Die Neurowissenschaften in Gestalt von Neuropsychologie, die evolutionäre Biologie und Psychologie sowie alle an der evolutionären Sicht beteiligten Wissenschaften haben Indizien zusammengetragen, die die Hypothese nahelegen, dass die allgemeinen Formen des Denkens (und darin eingeschlossenen auch die konkreten Qualitäten der So-Seiend-Gegebenen) Wirkungen von physiologischen Mechanismen des Körpers und des das Gehirn ‚einhüllenden‘ Körpers sind, der eine ‚Produkt‘ von mehr als 3 Milliarden Jahren ‚Konstruktionsprozess‘ ist. D.h. was immer wir überhaupt von Ereignissen in der Umgebung des Körpers erfassen können und wie wir es erfassen können, hängt ab von physiologischen Strukturen, in denen physikalische Energie hundertfach, tausendfach immer wieder umgeformt und korreliert wird, damit wir bestimmte Gegebenheiten in einer bestimmten Weise erleben können. So wenig das originäre phänomenologische Erleben und Denken durch die anderen Disziplinen ersetzt werden kann, so wenig kann das phänomenologische Denken alleine, ganz für sich genommen, zu letzten Klarheiten und allgemeinen Erkenntnissen führen, die über seinen individuellen Reflexionsprozess hinausweisen.

(108) Um die Bedeutung des individuell Erkannten für ein ‚größeres Ganzes‘ sichtbar machen zu können, muss das phänomenologische Denken Strukturelemente wie z.B. ‚einzelnes individuelles Bewusstsein‘, ‚fremdes Bewusstsein‘, ‚Körper‘, ‚Außenwelt‘ usw. in einem konsistenten Zusammenhang explizieren, um den –möglicherweise unterschiedlich geltenden– verschiedenen Wissensformen einen logischen Zusammenhang zu geben, der es erlaubt, ihre Aussagen wechselseitig zu beziehen, um damit einen ‚je größeren‘ Zusammenhang sichtbar zu machen. Dies wäre keine neue Art von Philosophie, sondern die Anwendung des phänomenologischen Denkens auf alle heute verfügbare Wissensformen, einschließlich der sogenannten ‚empirischen Wissenschaften‘.

(109) Die empirischen Wissenschaften fallen nicht aus dem Rahmen des phänomenologischen Wissens heraus (!!!), sondern sie definieren sich selbst als ein Teilbereich innerhalb (!!!) des phänomenologischen Denkens. Leider hat die phänomenologische Philosophie bislang ihre Energie darauf verschwendet, diese Form phänomenologischen Denkens eher zu ‚verteufeln‘ anstatt die hier vorliegenden Eigenheiten zu reflektieren und unter Berücksichtigung dieser Eigenheiten diese in das größere Ganze zu ‚integrieren‘.

(110) Terme wie ‚Herrschaft‘ ausüben mögen nichts Besonderes bedeuten, sie können aber ‚Indizien‘ sein für ein tieferliegendes ‚psychologisches‘ Motiv des ‚Herrschen‘, sprich ‚Kontrollieren Wollens‘, das dem Ideal philosophischen Erkennens letztlich fremd ist. Dieses ‚Herrschen Wollen‘ hat natürlich –wie immer im historischen Leben– mehr Chancen auf Erfolg, wenn ich all das ‚ausgrenze‘, was sich meiner Kontrolle möglicherweise widersetzen könnte. Empirisches Wissen hat diese Eigenschaft, eine vollständig umfassende Kontrolle zu verhindern, falsche Allmachtsansprüche zu entlarven, Denknotwendiges als dann letztlich doch ‚kontingentes Denken‘ erscheinen zu lassen, usw. Kontrollbedürfnis und narzistische Momente einer individuellen Psyche sind immer gefährdet, sich ein ’sperriges Ganzes‘ so ‚zurecht‘ zu schneiden, dass es möglichst ‚pflegeleicht‘ wird, so eine Art ‚Philosophie der sauberen Denkräume‘, Philosophie als ‚persönlicher Besitzt des jeweiligen Philosophen‘, und dergleichen mehr. Ob und wieweit solche Momente bei Husserl unterstellt werden können (oder müssten), soll hier nicht entschieden werden. Die von ihm gelieferten Indizien in Richtung kontrollierende Herrschaft und Ausgrenzung des widerspenstigen Empirischen sollten aber auf jeden Fall notiert werden.

(111) Fassen wir (vorläufig) zusammen, Husserls Formulierung von der ‚Herrschaft über alle dem ego … eingeborenen idealen Möglichkeiten.‘ (vgl. CM2, S37, Z8 -15) erscheint schon für den Bereich des individuellen Bewusstseins problematisch. In der vollständigen Formulierung kommt aber auch das ‚Intersubjektive‘ vor: ‚Herrschaft über alle dem ego und seiner transzendentalen Intersubjektivität …‘. (vgl. CM2, S37, Z8 -15) Hatten wir zuvor schon angemerkt, dass der Ausweis des transzendentalen Charakters der Intersubjektivität, so wie Husserl sie beschrieben hat, in keiner Weise überzeugen kann, so wirft die fraglose Einbeziehung des Terminus ‚Intersubjektivität‘ in den transzendentalen Status des transzendentalen ego alle die zuvor gestellten Fragen wieder neu auf. Hier nun verstärkt durch den Kontext, dass die denknotwendigen Eigenschaften alles Möglichen auch für das Intersubjektive so erkannt werden können, dass sie im Denken ‚beherrscht‘, sprich ‚kontrolliert‘ werden können.

(112) Nun hat Husserl –wie bei allen anderen wichtigen Termen– es versäumt, sauber zu erklären, was er genau unter dem ‚Intersubjekiven‘ versteht. Am Beispiel des ‚alter ego‘ sprach er von einer ‚Ähnlichkeitsapperzeption‘, die ‚miterfahren‘ wird, ‚konsequent indiziert, sich dabei einstimmig bewährend‘.( vgl. CM2, S.35, Z9-11) Eine Erklärung kann man dies nicht nennen, eine Definition auch nicht, außerdem ist es beschränkt auf einen Teilaspekt von Intersubjektivität. Eine ernsthafte Diskussion darüber, ob und wieweit also die vorausgehenden Aussagen über die Herrschaft im Kontext des Intersubjektiven zutreffen oder nicht, erscheint mir von daher kaum möglich.

(113) Trotz der Schwierigkeiten der Auslegungen im Detail ist erkennbar, dass Husserl auf den letzten 2-3 Seiten versucht, der Vision einer ‚universalen Philosophie‘ trotz aller noch bestehenden methodischen Problemen Namen und Struktur zu verleihen. Sich abgrenzend gegenüber ‚positiven Wissenschaften in der Weltverlorenheit‘ auf der einen Seite sowie von den  ‚universalen Systemen deduktiver Theorie‘ auf der anderen Seite sieht er den wahren Weg einer letztbegründeten (philosophischen) Erkenntnis in einer ‚universalen Selbsterkenntnis, zunächst einer monadischen, dann einer intermonadischen.‘ (vgl. CM2, S.39, Z12-25) Dieses Konzept schliesst für Husserl nicht aus, dass es unterschiedliche ‚phänomenologische Disziplinen‘ geben kann, die untereinander ‚korreliert sind‘. (vgl. CM2, S39, Z17f)

Zur Fortsetzung siehe CM3, Teil 8.

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